阳明心学十讲：第三讲 知行合一（上）

■司雁人

“心即理”主要解决了“知”的问题，心知是知非，知对知错，是非对错的理，都在自己心里。王阳明看到现实中却有人知是而行非，知对而就错，造成许多黑白颠倒的事情，所以接着就特别提出“行”的问题。龙场悟道第二年，在贵阳书院，他开始讲“知行合一”。“知行合一”是阳明心学的发用性教言，梁漱溟即认为“知行合一之论自是纠正时人错误而发”“知行合一论是要人去致知”。心理统一为本体，知行并进是工夫。

第一节缘起

在龙场时，贵州提学副使席书，曾经向王阳明请教过朱陆异同的问题，但他当时并没有直接回答，而是和对方谈起了知行合一论。避而不答，说明朱陆异同在阳明心里并不重要，焦芳等行为才重要。他极力论证知行合一的目的就是让人们知道：一念发动便是行了，必须克掉由私欲形成的恶念。“某今说个知行合一，正是对病的药。”①对谁的病？就是对焦芳这种人的病。冈田武彦对此即理解为“王阳明提出"知行合一"说，是为了帮助世人脱离偏弊”，王阳明自己也一再说“此须识我立言宗旨”。谢无量说，“阳明所谓"知行合一"之内容，即在一念发动之瞬，而决行为善去恶之功夫。若恶念偶起，不能使之退除，复身行之，此便是过，背于"知行合一"之主旨矣。”②第二年应席书聘到贵阳书院讲学，王阳明主要就是讲“知行合一”。

周月亮注意到了焦芳对阳明知行合一思想的触发作用，他对席书到龙场讨教朱陆异同，阳明不正面回答，却直接开讲自己新悟的心境界，有这样的理解：“那些高头讲章因不能落实到日用的"行"上，已造成了全体士林的表里不一；像焦芳那样的奸狡小人，也居然能入翰林当阁臣，就因为知行之间的缝隙大得可以让任何坏人钻入国家的任何岗位，窃取神圣名器。必须坚持知行合一的修养法门，每个人都能从我做起，恢复真诚的信仰，用"行"来说话，用"行"来做检验真伪是非的标准，才有指望能刷新士林道德，恢复儒学的修己治人的教化真功。”③

阳明提出知行合一论，确是想纠正当时知行分裂的士风世风，从而挽救世道人心，他要人们下工夫真知真行。梁启超认为，真知真行在“动机纯洁”四字。动机纯不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后立即绝对地服从良知的命令去做，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。“阳明知行合一说的大头脑，不外如此。”④阳明一生千言万语，说的也都是这件事。“良知本体，原是即知即行”——既然知道什么是对，什么是错，就要去做那对的，不去做那错的。知是知什么？知是知善；行是行什么？行是行善；合一是合什么一？合一是合“至善”的一。

王学不是从学术到学术，而是从现实到学术，这样来看才会不冤枉朱子而更符合阳明本意。席书朱陆异同之问，阳明避而不答学术问题，而是直指现实问题关键，告之以“知行合一”，就是强有力的证明。阳明学的知行观、良知说及全部内容，都不是认识论，而是道德修养论。“今天下之不治，由于士风之衰薄；而士风之衰薄，由于学术之不明；学术之不明，由于无豪杰之士者为之倡焉耳。”⑤这里，阳明明确指出了当时社会现实情况的逻辑关系，及自己学术理论的出发点。

来到龙场，阳明心中总是出现焦芳那贪婪邪恶、利欲熏心的丑陋面目，他将饱读经书但阴狠成性的焦芳们，与那些识字不多却心地善良的本地夷人做比较，悟出了“圣人之学，心学也”⑥的道理，乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，独与朱子之说有相抵牾。虽然认识到“向之求理于事物者误也”，但从此有一个问题使他恒疚于心，“切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？”直到任南京鸿胪寺卿，终于作《朱子晚年定论》，“喜己学与晦翁同”。阳明强调：“予既自幸其说不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”。⑦

《朱子晚年定论》遭到众多学者非议，罗钦顺当时就指出其中有些并非出自朱子晚年，阳明复信承认中间年岁早晚诚有所未考的事实，表白自己“不得已而然”之苦心：“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。"知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求"，盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。”⑧

无论是本人意愿，还是当时朱学影响，再加官方意志，阳明都是不愿也无法与朱子为敌的。以此也可以说明，阳明对焦芳的批判是自觉的，对朱子的反动则是无意的。

但我们同时必须认识到，尽管阳明断章取义、东拼西凑地让朱子附和了自己，表达了自己不愿与朱子对立的意愿，但阳明哲学与朱熹哲学无论在世界观还是方法论上，毕竟有着根本的不同。既然无法调和，阳明便认真对经典进行重新审视，从而指出了朱学已不能解决当下社会主要问题的弊病，客观上甚至颠覆了朱学。

注：

①《徐爱录》。

②谢无量《阳明之伦理学》。

③周月亮《王阳明内圣外王的九九方略》，中华工商联合出版社，2002，第156页。

④梁启超《王阳明知行合一之教》。

⑤《送别省吾林都宪序》，《全集》卷二十二。

⑥《象山文集序》，《全集》卷七。

⑦引文俱见《〈朱子晚年定论〉序》，《全集》卷三。

⑧《传习录中·答罗整庵少宰书》。

第二节王阳明颠覆朱学

早岁业举，且三试方中进士的王阳明进一步具体发现，是用朝廷钦定的朱子书培养训练出来的知识分子，在权势面前奴性最重、官瘾最大、心胸最狭、性最阴狠、诡计最多。王阳明得益于朱熹之处颇多，何以批判朱学甚烈呢？这就是答案。他认为官员队伍的糟糕现状，是教育出了问题。

朱子学没错，脱离身心学与利禄结合才是错。朝廷御用的朱子学，是世人钓名射利的工具，是朝廷大批奸佞官员的生产线，把君子儒变成了小人儒。王阳明奋起而矫正时弊，但他不能直刺朝廷，所以只好拿朱子说事。明白了这一点，凡遇阳明学说未解之处，只要往当时学风、政风、世风上想，往焦芳之流身上想，便觉处处妥帖，俱有实落处。

陈来先生知道阳明在《〈朱子晚年定论〉序》和《答罗整庵少宰书》中，已明确表示自己反对朱子并非出于本心，但仔细阅读阳明著述，还是发现阳明对朱子哲学知识取向“表示的强烈甚至过度的反感处处可见”，更觉得阳明对朱子“章句训诂、物上求理的攻击之刻薄也常使人莫名其妙”①。只要想想御用朱子学生产出来的朝廷大批奸佞官员如焦芳者流，在王阳明心里造成的“强烈甚至过度”的厌恶，从而油然升腾起必须“刻薄”“攻击”的责任感，疑问自然冰释。

在认真学习和实践朱子学说过程中，王阳明逐渐洞彻了朱学分心理为二、知行为二，造成士人堕落、焦芳恶行的理论困境，并有了切己的内在体悟。就其直接意义而言，王学在整体上是对朱学的反动。“他的致良知学说与朱熹格物穷理思想是完全对立的，朱熹的方法要求知识日增，支离繁难，使成圣成贤可望而不可即，而王守仁的致良知方法，只求日减，减得人欲，当下即是圣贤。”②

程朱理学与陆王心学的目的都是要扶植纲常名教，让人去做符合儒家标准的圣人，不同的是，对于读书人应该如何体认天理，如何修养自身，朱熹主张从格物穷理下手，王阳明主张从存心立志入门。

关于“心”与“理”的关系，朱熹叫学者以格物为入手处：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”③“程子谓：今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”④“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”⑤朱熹提出的修身途径和方法是由外而内、由博而约，以为理在物中，事事物物各有至善，必须逐个求个至善，才能得到“明善”。阳明目睹焦芳心理无涉则坚持唯心一元论：心外无物，心外无事，心外无义，心外无善——心外无理。

关于知行关系，朱熹虽然也强调知行相互联系、相互依赖，但他明确主张知先于行、行重于知：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”他认为，从时间顺序上知应在先，因为“为学先要知得分晓”，“义理不明，如何践履？”⑥这样就将知行分开了。阳明眼见焦芳知而不行甚至倒行逆施的无耻行为，所以在席书请教朱陆异同时避而不答，而是径自提出了知行合一的学术主张，足见其救世心情之迫切。

王阳明的圣人论，也是对朱熹圣人论的颠覆。朱熹的圣人论完全将天理和人欲、圣人和凡人对立起来，认为圣人是完全达到正心诚意、天理流行的境地，不夹杂一丝一毫人欲，有一点人欲的就是凡人，或者说不是人而是贼、是鬼。因而，在中国历史上除了他所列举的几个至善至美的圣人外，其他一切凡人都变成了犯下不同程度罪恶的贼和鬼了。朱熹提出的圣人观，事实上不可能有人能达到，因而只能使人人成为两面派，在社会上造成极端虚伪说谎的风气。在这种极端不合人情的片面要求下，坏人可以不顾这些，为所欲为；好人则在这个过高的要求下，可以把他们的小错误夸张为大罪恶。王阳明看到，朱熹这种圣人观，使那些心术不正的人能够在不同场合按照自己的目的，用歪曲的言辞对好人罗织莫须有的罪名，使之成为遍体鳞伤的坏蛋，这种风气在社会上造成了无穷的祸害，所以提出了自己“满街都是圣人”的观点。⑦用现在的话说，就是王阳明看到当时官场已形成了的“逆淘汰”，他想纠正这种状况。

王阳明的良知说，也对朱熹将经典视为判断是非真伪绝对标准的做法进行了批判。朱熹认为“圣人说话，磨棱合缝，盛水不漏”⑧，对经典的态度是字求其训、句索其旨，未通乎前，则不求乎后；未通乎此，则不敢志于彼。王阳明则强调良知为人人所具，圣无有余，我无不足，一切皆应通过良知的检验以判定其是非真伪，虽圣贤经典，也不能例外：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”⑨

在对道德责任义务与个体生命价值的认识上，王阳明与程朱一派也有根本不同。程朱一派一贯认为“饿死事极小，失节事极大”，漠视个体生命，王阳明与之相反，肯定真己不离躯壳，并要求“毋绝尔生”⑩。“自我身处社会之中，总是面临各种道德责任和义务，但不能因此而无视个体生命的价值：尽道德义务不应导向否定个体的生命存在。”在某一意义上，阳明轻视经典和权威、习惯和成见，要人遵从个体的良知选择行为方式和生命意义。

在本体论上，阳明反对朱子“人心”与“道心”分别的说法，强调人只有“一心”，没有私欲即是道心，有私欲即是人心。在工夫论上，阳明也否定朱子在《大学》“"致知在格物"补传”中所强调的，通过对外在事物道理的考索，以期与内在之理相应，而能豁然贯通的说法，而是将修养工夫的重心放在对“心”的治理上，其下手处即在于对私欲的去除上，也就是去其心之不正。

元朝把朱熹理学奉为官方哲学，以朱熹著作作为士人必读的教科书，用来命题策士，这样，朱子学便和声名利禄结合起来，成为人们沽钓名利的工具，而失去了教化人心的作用。正德五年（1510）初，王阳明结束龙场驿丞生涯，升任庐陵知县，过赣州拜谒濂溪祠，这时他已得了心即理、知行合一思想，对当时的学术弊端有了更加清醒的认识：“曾向图书识面真，半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。一自支离乖学术，兢将雕刻费精神。瞻依多少高山意，水漫莲池长绿蘋。”诗中既有对先哲周敦颐的敬仰，又暗含决心纠正朱学弊端的学术担当。

颠覆朱学，王阳明经历了一个漫长的对事不对人的复杂过程，除了日常讲学，随着时间的推移，他主要通过四件事来补偏救弊：致信弟子肯定陆学，与徐爱论《大学》，复《大学》古本，编《朱子晚年定论》。与徐爱论《大学》，复《大学》古本，将在第九讲“明德亲民”中详述，编《朱子晚年定论》为本讲第四节。这里我们只从致信弟子肯定陆学，回头看阳明对席书在龙场请教朱陆异同的回答。

正德六年（1511），阳明与湛若水、黄绾在北京大兴隆寺聚众讲学，当时发生了一件看似微不足道的事情，却引起了人们的极大关注。

阳明的两位门生发生争论，王舆庵读陆九渊的书甚感相契，颇有先得我心、深得我心之感，徐成之则不以为然，以为陆是禅，朱熹学说才是儒之正宗，两人相持不下，写信请老师定夺。一般认为，陆学和朱学是相互对立的，阳明为此先后致二信与徐成之，辩论朱、陆之学。

阳明认为，王舆庵说陆学以“尊德性”为主，徐成之说朱学以“道问学”为主都是片面的，陆九渊不仅主张尊德性，也极力主张多读书，而且要求认真体验，所以也是道问学的；朱熹经常讲“居敬穷理”，又说“非存心无以致知”，还说“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽”，所以也是尊德性的。后人批评陆学，主要是针对他的“易简觉悟”之说，“易简”之说出自《易》的系辞，“觉悟”之说虽然出自佛教禅宗，但与儒学精神相通，没有必要因忌讳而加以否定。朱子平日汲汲于小学工夫，见书就要作注解，训诂成癖，后来学者不去钻研他学问的精华，只周旋于末技，致使人们误说朱学支离。谈了自己对朱、陆之学的基本认识后，阳明高度评价了陆学，并对长久以来朱显陆晦的局面表示了强烈不满。说：（虽然朱陆终同）朱学早已风行天下，而陆学被俗儒诬为禅学，蒙不实之冤已近四百年，至今尚未得到洗刷，若朱子有知，也不会一日安心于孔庙受人供养的。

答书客观上造成一篇为陆学平反昭雪的宣言，虽然阳明只将朱学按照自己的意思作了点滴修正，但当时就引起了朱学捍卫者的愤怒，反对者中有不少是阳明早年的朋友，如汪俊、崔铣、储柴墟等。储柴墟曾盛赞阳明“趋向正，造诣深”，让黄绾追随其为学，如今却责备他不以师道自处。汪俊、崔铣曾是阳明最亲密的朋友，如今则反复致书论驳，直至断交，崔铣后来更斥阳明为“霸儒”。这些都是没能深刻理解阳明的真实用意。

注：

①陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》，第9页。

②邓艾民《朱熹王守仁哲学研究》，第185页。

③《朱子语类》卷十五。

④《大学或问》卷二。

⑤《大学章句》。

⑥俱《朱子语类》卷九。

⑦参见邓艾民《朱熹王守仁哲学研究》，第29—32页

⑧《朱子语类》卷十九。

⑨《答罗整庵少宰书》。

⑩《与傅生凤》，《全集》卷八。

杨国荣《心学之思》，三联书店，1997，第147页。

《再过濂溪祠用前韵》，《全集》第718页。

《中庸》：“君子尊德性而道问学。”意谓君子既要尊重与生俱有的善性，又要经由学习、存养发展善性。朱熹认为“尊德性”是“存心养性”；“道问学”是“格物穷理”。教人应从“道问学”为起点，上达“尊德性”，强调“下学”工夫。陆九渊认为教人以“尊德性”为先，所谓“先立乎其大”，然后读书穷理。王阳明则认为“道问学即所以尊德性也”，强调两者的统一。

《答徐成之》，《全集》卷二十一。

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