阳明心学十讲：第三讲知行合一（下）

来源:河源日报 2019-04-13 07:08 http://www.kcqsx.com/

■司雁人

第三节“知行合一”释义

“若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽”①——王阳明心里说焦芳的话，在一般场合论述出来，就具有了普世价值。甚至阳明《大学》古本之复，对格物致知的重新解释，对诚意正心的着重强调，都可以理解为是冲着焦芳这种人来的。“致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”②——这分明是在给焦芳们上课。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”③——这话对着焦芳这种人来说，才特别有意义。

可以这样说，王阳明主要因痛恨知识分子正在流氓化，所以创立了良知学，后世脱离焦芳这一谈话对象，而孤立地研究王学，便生出许多弊病。

阳明不会不知道朱子学的实际价值，也不会愚蠢到不知道朱子学已强大到无法抗衡的地步。阳明之学，必有事焉，龙场悟道是因为焦芳之事触发的，而并不首先出于对朱子学的反动。《〈朱子晚年定论〉序》“恍若有悟”“证诸《五经》《四子》”“独与朱子之说有相抵牾”叙述中，先有开悟后证朱子的逻辑顺序，已交代得很清楚。

“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”④——只要私欲在脑子里一闪，就有可能是大祸端，所以要坚决、彻底、干净消灭之。阳明同样用“四句话”简洁论述知行关系：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”⑤——心中所想即是行动指南，行动过程体现思想能力；所思所想就是行动开始，行动结果达到思想实现。重要的是看你怎么做，追根究底还要看你怎么想。

阳明主要从三个方面论述“知行合一”：一是在物质生活中举例，解剖说明人的行为本质、心理历程都是知行合一的；二是从学理上论证，人们的精神生活也是知行合一的；三是回答诘问时，知行对论阐明自己的知行观，要求人们真知真行。

见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。⑥

《传习录上·徐爱录》主讲“心即理”的同时，也兼谈了知行关系。阳明以为，《大学》里说的“如好好色”“如恶恶臭”，真正指出了知行关系的本质。他说，看到一位美女，不会先思考一下，我要不要喜欢她呢？闻到臭味，也不会先思考一下要不要去厌恶。而是看见美女就喜欢，闻到臭味就厌恶，所以知行是合一的。这段说明知行不能分开的论述，可谓见微知著浅显生动，精彩极了。“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？”生活中件件事情拿来，都是一样。我现在讲论知行合一，正是要恢复古代圣贤的道德品行，并非随心所欲地提出观点。

徐爱问，为什么现实中分明就有知行分开的事呢？阳明指出，这是被私欲迷惑了。他以鼻塞喻私欲说，如果一个人鼻塞，即使发现恶臭在面前，鼻子没闻到也不会特别厌恶，这也是他不曾知臭。先前是私欲隔断了心理的统一关系，这里接着又有私欲隔断了知行的统一关系。“私欲隔断”“私意障碍”“私欲遮蔽”是阳明学说的重要阐述。

阳明接着又对徐爱说，如果领会了知行的道理，只说一个知，已经行在其中了；只说一个行，已经有知在其中了。古人之所以既说知又说行，只是因为世界上有一种人，只管懵懵懂懂地任意去做，全然不思考省察，只是愚昧妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿意踏实实行，所以说一个行，他才知得真切。——不能稀里糊涂就去做，必须有思考地做，要拎得清，行端正；不仅必须要思考，要想对，还要落实在行动，才算知得真。这是古人为补偏救弊不得已的说法。如果明白这点，一句话就够了。现在的人们却把知行分作两件事去做，认为先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的工夫，等知的真切了，才去做行的工夫。所以，终生不能行，也终生不能知。——知行分作两件事，为知道对的不去做，知道错的不阻止，或者只是嘴上说说心里并不打算实行，甚至当面一套背后一套的两面做法提供了理由，这是断然使不得的。这并非小问题，这种错误认识由来已久了。我现在说知行合一，正是对症下药，并不是我凭空捏造。知行本体原来就是如此。现在知道我立论的宗旨，即使是把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体的，但如果不知道我立论的宗旨，即使说知行合一，又有什么用呢？不过是聊聊天罢了。——我要求人们“知行合一”是有来由的，在我的来由面前，知行合一说，知行分开说，无关紧要，关键还是既要有好心，又要办好事。“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”⑦——“知真切”“行端正”既是阳明的知行观，也是他对人们为人处世的道德要求。

人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮”“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。⑧

这是阳明的“知食乃食”说，从心理历程看知行相倚。人一定会有想吃的心，然后才知道想吃的东西，想吃的心就是意，就是行的开始了。食物味道的好坏，必须等放入口中后才知道，哪有不放入口中就先知道食物味道好坏的呢？必定有想行走的心，然后才规划路线，想走的心就是意，就是行的开始。路途的险恶，必须亲身经历后才知道，哪有不等亲身经历就先知道了路途的险恶呢？知汤才饮，知衣才服，以此类推，都无可怀疑。有了想吃的心才知道要吃的东西，要吃的心属于“意动”，是“知”，这就是“知是行的开始”；而吃的东西什么味道，肯定吃了才知道，这就是“行是知的完成”。知是知那颗心，行是行那颗心，知行合的都是那颗心，所以知行不可分开来做功夫。

以上两段从生活中看、闻、吃、行、饮、服等，由特殊到一般地论述了知行是合一的。

到心外寻求理，是把知行看成两回事的原因；只有心中求理，摸着自己那颗良心想事，才能做到知行合一。把心和理二分是错误的，把知和行分为二也是错误的。阳明这些话，终究是对那些“已知天理不肯存，已知人欲不肯去”，非要去做知行分裂之事的人说的。有了“心即理”这个心学基石性概念，“知行合一”的概念就水到渠成了，因为“心即理”就是要求心理合一。

《传习录中·答顾东桥书》一开始就有“针砭膏肓”“洞见时弊”“提掇紧要”三个词提示该书主旨。该书论“格物致知”“拔本塞源”，也论知行合一，以下两段就是阳明对知行合一的重要论述。

学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。

这段论贯彻人生始终的五字真经“学、问、思、辨、行”，或称为学之道五步法，即是知行合一的。这是从学理上泛论知行也是合一的。《中庸》说一般人要努力提高自己的品德，就是要选择美好的目标并坚持它，还要广博地学习，仔细地询问，谨慎地思考，清楚地辨别，忠诚地实行。原文“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，后人提炼成“学、问、思、辨、行”，称作“人生五字真经”或“为学之道五步法”。阳明认为，学、问、思、辨、行，都是所说的学，没有学而不去行的。比如学孝，就必须服侍奉养，身行孝道，然后才叫做学。哪能光凭口说舌谈就可以叫做学孝呢？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以击中目标。学写字，就必须准备好纸张笔墨，真去执笔书写。天下所有的学，没有不去行就能叫做学的。所以学的开始，本来已经是行了。一般的行还不行，虚伪的行更不行，一定要笃行。笃，就是敦实笃厚的意思，说笃已经是行了，“敦笃其行”就是不间断地行敦实笃厚的功夫。学不能没有疑，有疑就有问，问就是学，就是行。问又不能没有疑，有疑就有思，思就是学，就是行。思又不能没有疑，有疑就有辨，辨就是学，就是行。辨已明了，思已慎了，问已审了，学已能了，还继续不断地用功，这就叫做笃行。并不是说在学、问、思、辨以后，才着手去行的。阳明还说，如“温故知新”这个道理，知新必须经由温故，温故才可以知新，这又可以证明知行并非两事。

若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？

这段论“致知必须体现在行上，不行就是不致知”，重点强调了行。阳明提出的是以“行”为主的“知行合一”的立场，提倡“以行为根本，知行才会合一”。“格物致知”是任何人都要活到老学到老、学到老行到老的实践论。如果说粗略地知道温清定省的礼仪，就是能够致良知，那么，凡是知道君王应当仁的人，都可以说他能致其仁的知，知道臣应当忠的人，都可以说他能致其忠的知了。那么天下的人谁又不是致知的人呢？由此可知，致知必须体现在行上，而不行就是不致知，这是最明白不过的了。知行合一的本体，不是更清楚了吗？但凡处事和论说，都必须实落去做知行合一的功夫，而不能像有些人，只是把良知挂在嘴上说说，做起事来完全把知行当作两回事。

朱子学倾向于以知为主，阳明学倾向于以行为主。以知为主所以知行为二，以行为主所以知行合一。知行为二导致知是行非，知行合一要求知对行对，知错止错。朱子知行为二的学说早有市场，所以人们还是会反复询问阳明为什么说知行合一，阳明知行对论的回答斩钉截铁，长久在人们心头铿锵作响：

行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行；元来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。⑧

这段论述严肃要求人们“真知真行”。“明觉精察”地知，就是不能被私欲所蒙蔽；“真切笃实”地行，就是不能为功利心所驱使。如果行之前没有想明白，没有得到至善的真知，那行就会盲目地行，甚至是乱作为或为作乱。这就像《论语》所说的，不动脑思考就会迷惑，所以必须强调“明觉精察”地知——真切求知那个至善。如果明辨了是非对错，却没有行是而抛非，做对而弃错，那真知也是白费。这就像《论语》所说的，空想而不作为终究于事无补，所以也必须强调“真切笃实”地行——真切笃行那个至善。知行原来只是一个工夫。凡古人所说知行，都是在这一个工夫上有所侧重，不像现在一些人把知行分作两件事来做。正因为今人把知行分作两件事看，当心里产生了一个恶念，然未去做，也就不去禁止，日后才生出种种吊诡事件，我便特别强调知行必须合一。所有的知行不一，都是因为私欲造成的。还是那句话，我主张知行合一，正是要人知道有念萌发，也就是行了，所以只要产生了一丝不善的念头，就必须把这一丝不善的念头克去，并且需要完完全全地把它从胸中剔除，这方是我立论的主旨。

梁启超甚至认为，“我们用知行合一这个口号来代表他学术的全部，是不会错的”，“一部《王文成公全书》，其实不过这四个字的注脚”。⑨

注：

①《黄省曾录》。

②《传习录中·答顾东桥书》。

③《答罗整庵少宰书》。

④《传习录下·黄直录》。

⑤《徐爱录》。

⑥《徐爱录》。

⑦《传习录上·陆澄录》。

⑧《答友人问》，《全集》卷六。

⑨梁启超《王阳明知行合一之教》。

第四节王阳明编《朱子晚年定论》

王阳明正德九年（1514）五月至南京任鸿胪寺卿，之后开始着手编《朱子晚年定论》，至正德十年（1515）十一月初一，方作序示人。

所谓《朱子晚年定论》，是王阳明为了减少朱子学者对自己所创学说的抨击，从朱熹晚年写给二十四人的三十四封信中各选取一段，主要是把一些与心学题旨一致的言论收集起来（偏重于“正心”的一些话），称为朱的最后结论，以前与此相矛盾的话都是朱子也后悔了的错误言论。试图证明朱熹晚年的思想才是他真正的思想，而这一真正的思想与他的心学相一致。这招以子矛攻子盾之“术”，成为一大公案。朱熹晚年目盲看不得书，阳明为晚年朱子确立了两个主题，一说朱子晚年觉得过去只是讲论文义，诚是太涉支离，后悔病目来得太迟了；一说朱子觉得因不能再看书，却得收拾放心，正心诚意，直下便是圣贤。朱子一生说了千百万言，阳明只想为我所用，所以找出万把字朱子自我批评、悔其少作的话，以证明自己的学说不谬于朱子，自己和真朱子心理攸同。当时朱熹理学为国学，朱熹门徒遍天下，他是想以此来证明自己的学说是从朱熹那里转手来的。当时政治环境和社会环境，都不允许王阳明追求圣人之道而撇开朱熹另起炉灶。

阳明编《朱子晚年定论》虽不免以己意采择编列，年代顺序有不实之处，但也不能否认，他确实看到朱熹间或感到自己的学说在“心”的功夫上有不足之处，并在一些具体场合，针对一些具体情况，不自觉地用一些陆学语言弥补其罅漏。虽然人们反感这种断章取义、拉大旗的做法，但阳明还是很得意他编辑出这样的“定论”，声称“无意中得此一助！”①

正德十三年（1518）七月，阳明在赣州刻印了《大学古本傍释》和《朱子晚年定论》，他要用教材的力量来普及自己的思想。

肯定《大学》古本，否定朱子改本（第九讲再详细讨论此事），在阳明看来，也是不得不然的事。“吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”②我的心和朱熹的未尝不同，如他其它对经典文义解释的清晰恰当之处，我又怎能改动一个字呢？他还教导弟子，各人只管把握自己的对错，不要理睬朱、陆的是非。③

王阳明毫不避讳自己从朱熹处得到了诸多“恩惠”，我们甚至可以说，没有朱熹理学，就不可能有阳明心学。朱子学主张纤细分析和博闻广识，可以用来通晓古今，增长见闻。王阳明说：“以吾良知求晦翁之说，譬之打蛇得七寸矣！”④朱熹的“居敬持志”与王阳明的“诚意”，其实并无多大差别，甚至有人指出朱熹之前就说过类似“格物之前先诚意”的话，只是“阳明未加深考耳”。⑤阳明先时虽然批判朱子学说，但讲到朱子学说时，并不明确指出朱子之名，只是以“先儒”“后儒”“世儒”替代，而且决不立门户之见。只有大力倡导“良知学说”后，才开始明确批判朱子学说。

尽管阳明一再说与朱子牴牾不是出于本心，但王学与朱学确有对立之处。这里再次梳理之前未讨论或者讨论未尽的这些不同，有助于我们更好地认识这两大儒学高峰。

“格物致知”是儒学的根本，也是阳明心学讨论最多最深的论题。

朱熹的“格物致知”：“格”是探究的意思，“物”是万事万物，包括意识的和物质的，“致”是求得、获得的意思，“知”是知识。通过对万事万物的探究，从而不停地得到各种各样的天理和道理，最后万理汇成一理。

王阳明改造了朱熹对“物”的理解，甚至可以说王阳明偷换了朱熹的“物”。两人所指的对象不同了，朱熹的物是客观事物，王阳明将“格物之物”看作“事”，甚至只是邪念。

王阳明的“格物致知”：“格”是正的意思，“物”就是事，是意之所在。“格物”就是正念头。“致”是停止、实现的意思，“知”则是良知。通过在事上正念头而实现良知。

阳明所谓“理”，比朱子所谓“理”范围要窄。朱子以天地间一草一木，莫不有理；阳明所谓“心即理”，则专指为人处世之道德而言。

梁启超说，平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事。全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈译为“格致”，正是用朱子之说理。梁氏认为，朱子所说“格物”方法，用之研究自然界物理没问题。但朱子解的是《大学》，而《大学》格致工夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的方法来比附？《大学》所谓“物”，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物。而王阳明正是看到了这一点，他所说的“格物”，就是求人事上的理，所以不能求诸各事物，而必须求诸吾心。⑥

清初的朱子学者陆桴亭认为，王阳明“亭前格竹”的做法，完全没有理解朱子格物穷理的主旨。朱熹的“格物穷理”，其大纲还是人伦道德，如果舍弃大纲，仅就具体的一草一木去探求其理，那就丧失了朱熹思想的精髓。朱熹认为，总和天地万物之理，会形成大的“一理”，每个事物分开来又都有各自之理，千差万别的事物都是“一理”的体现，即所谓“理一分殊”。王阳明希望通过“格竹”，立刻悟出总合天地万物的大的“一理”，冈田武彦认为，王阳明没有看到分殊之理，而是直接来探求大的“一理”，按照他当时的资质，显然是不可能达到的。⑦我们这里认为，不排除王阳明为树立自己的学说，不惜采取了类似抬杠的做法或说法。

王阳明面临的社会现实是，投机的人干脆不再读书，不再相信圣贤学问，他们只拼聪明，拼人情，在钻营的道路上已变得无所顾忌，敢胡作非为。为了矫治人心，阳明在叙述心学源流时，也不是以孔孟为起点，而是再往前推到夏商周三代去，认为“三代之治”的理论基础就是“心学”。尧舜禹之相授受“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心诀，即是心学起点，而孔孟传承的也是心学。阳明想以自己的心学规范人们（尤其是朝廷官员）的知行。

王阳明所处的时代，是朱子学一统江山的时代。朱子学是官学，风靡于世，早已深入人心，人人以为是天下的至理，人人都将其作为学问的根柢，阳明否定朱子的学说，等于从根本上否定了天下读书人的学问，被人反对、遭人批评是十分自然的。而在反对者行列中，有人仅了解片言只语，有人只凭道听途说，还有人一开始就以朱学捍卫者自居，根本不去理解王学真谛。

其实，早在正统、成化、弘治年间，就有薛瑄、吴与弼、胡居仁、陈献章等，为救治士林及整个社会的道德沦丧，铺垫下了心学的理论基石。

关于王学的形成，通常说法是有两个原因：一是救治当世学术流弊的需要，一是屡经坎坷的痛苦体悟。这种归纳的弊病，恰恰是没有紧密结合阳明切身经历的社会现实。若说为救朱学之弊，那么后来王学之弊害与等同，这种说法等于把两大学术高峰都毁了。若说由于屡经坎坷，有人比阳明经历还坎坷怎么没有体悟，这种说法也有悖常识。

傅振照的观点就没有把王学与朱学对立起来，而是分别看作理学适应社会发展不同时期的阶段性成果。他认为，王学与朱学是同宗异支，王学是在程朱理学失去活力时为延续其一统地位所作的一次历史性挑战，这个挑战，在一定程度上取得了成功。朱熹属于客观唯心主义一派，主张理气二元，以适应赵宋王朝的多元政治；王阳明属于主观唯心主义一派，主张心理一元，以适应朱明王朝的寡头政治。就其内容来说，朱熹浩繁支离，因循多于发展；王阳明简洁明快，发展多于因循。以表述方法来说，朱熹重于烦琐考证，训诂集释，比较迂阔，缺乏生机；王阳明针对时弊，直抒胸臆，通俗易懂，使程朱理学得到一定的改造，取得了一点生气，从而延续了唯心主义的历史命运。由于王阳明心学是从“民虽格面，未知格心”的长远观点着手，因而曾得到统治阶级的赏识，几乎在一个时期内取代程朱理学的统治地位，那不是偶然的事。⑧

本书观点：阳明学为救世说，但非为救学术，而为救官场。此说成立，流弊两灭。

注：

①《全集》第127页。

②《薛侃录》。

③参见《启周道通书》。

④《年谱三》。

⑤冯柯《求是编》，《传习录》注评，第一本以《传习录》为主抨击王学的著作。

⑥参见梁启超《王阳明知行合一之教》。

⑦参见冈田武彦《王阳明大传（上）》，重庆出版社，2015，第72—74页）。

⑧参见傅振照《王阳明哲学思想通论》，中国国际广播出版社1993，第126页。

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